Monthly Archives: 八月 2015

　　天主教主教任命權，稱為敘任權或主教敘任權。
起初，主教的任命一般由皇帝進行。自西元10世紀左右，教皇權威至上論日益盛行，皇帝登基需經教皇加冕，主教敘任權的問題也自然被提出。然而，國家權威至上論也甚有力量。這樣，圍繞教皇權威，以及主教敘任權等問題，引發了歐洲政教兩方面長期爭戰的歷史。爭戰的結果是談判，於是一系列協定應運而生。這些協議，大都遵循“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”的原則。區分政治身份（國民身份）、世俗社會管理權力，宗教身份、宗教信仰管理權力…。

　　在德意志，經過長期爭戰，1122年締結了“沃爾姆斯宗教協定”：德意志的主教和修道院長不再由皇帝任命，而是由教士組成的選舉會議推選；但在德意志選舉主教時，須在皇帝或其代表蒞臨的情況下進行；選舉中如有意見分歧，皇帝有權裁決；德國主教授任時，首先由皇帝認定，然後再由羅馬教皇授予以權戒和牧杖為標記的宗教權力。羅馬教皇和神聖羅馬帝國皇帝之間關於主教敘任權之爭，政教之間長達幾乎200年的錫封敘爵之爭，至此暫告一段落。

　　1520年，馬丁•路德寫了《致德意志基督教貴族公開書》，公開談到了敘任權的問題。他說，敘任權“在古時本來是屬於德意志皇帝的，在法蘭西和其他王國，還是屬於國王”，現在卻被教皇奪去了，德意志的這種狀況尤其令人難以忍受。他認為，教皇的職務只在於“屬靈”方面，即“傳道和赦罪”，可是他非把自己提高到俗世政權之上，這實在是不合適的。可見，路德傾向于主教任命權屬于俗世政府。

　　經過一系列戰爭，1555年的《奧格斯堡和約》，制訂了“教隨國定”原則，這一原則後來隨著歐洲30年宗教戰爭的結束又得以確認，從而在社會政治層面上奠定了西方新型政教關係的基礎。“教隨國定”主要包含以下兩層意思：第一，各國統治者在宗教信仰上有選擇權，選擇何種宗教信仰，決定權在各邦國君主自己的手中。第二，各國的臣民，要聽從君主的決定，以君主的信仰為自己的信仰。這實際上就是打破了羅馬教會的壟斷，賦予了基督新教合法平等地位。後來1929年的《拉特蘭條約》，也成為傳統政教關係轉型的一個典型。該條約申明教宗承認羅馬作為義大利國家的首都；義大利政府承認教宗對梵蒂岡44公頃範圍內的主權。條約規定教宗對梵蒂岡管轄的部分教堂具有治外法權和豁免權。1948年義大利共和國新憲法附入此條約，予以確認。此條約還附有一些協定，規定天主教為義大利國教，羅馬為天主教中心與朝覲地。義大利大主教、主教任命需義大利政府批准，大主教、主教須為義大利人，忠於義大利國家。義大利政府於1978年取消天主教作為國教的地位，1984年與梵蒂岡教廷達成修改協定的協定，迄今此條約基本上仍有效。

　　雖然如此，協議並不能解決所有問題，問題仍頻繁出現。有的國家由於不滿意于羅馬教皇，要求更徹底的政教分離。16世紀英國國王與教皇發生矛盾，於是國王發動宗教改革，脫離了羅馬天主教，成立國教聖公會，不再歸天主教管轄。英國國王同時是英國國教的最高統治者，英國大主教和主教全部由國家任命。

　　可見，在這方面，路德時代之後，統一的基督宗教世界主要朝著兩個方面發展：一是在羅馬教廷可及的權力範圍中，對於主教等神職的任命，教皇與世俗政府一般有共同權力；再一個是基督新教的出現，乾脆把教皇的權力完全拋開了。(節選)…

主教任命权之争
作者：王珍 （编辑：剧艳光）来源：中国民族宗教网
发布尔日期：2013-06-04

天主教主教任命权，称为叙任权或主教叙任权。
起初，主教的任命一般由皇帝进行。自公元10世纪左右，教皇权威至上论日益盛行，皇帝登基需经教皇加冕，主教叙任权的问题也自然被提出。然而，国家权威至上论也甚有力量。这样，围绕教皇权威，以及主教叙任权等问题，引发了欧洲政教两方面长期争战的历史。争战的结果是谈判，于是一系列协议应运而生。这些协议，大都遵循“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”的原则。区分政治身份（国民身份）、世俗社会管理权力，宗教身份、宗教信仰管理权力…。

　　在德意志，经过长期争战，1122年缔结了“沃尔姆斯宗教协定”：德意志的主教和修道院长不再由皇帝任命，而是由教士组成的选举会议推选；但在德意志选举主教时，须在皇帝或其代表莅临的情况下进行；选举中如有意见分歧，皇帝有权裁决；德国主教授任时，首先由皇帝认定，然后再由罗马教皇授予以权戒和牧杖为标记的宗教权力。罗马教皇和神圣罗马帝国皇帝之间关于主教叙任权之争，政教之间长达几乎200年的锡封叙爵之争，至此暂告一段落。

　　1520年，马丁•路德写了《致德意志基督教贵族公开书》，公开谈到了叙任权的问题。他说，叙任权“在古时本来是属于德意志皇帝的，在法兰西和其他王国，还是属于国王”，现在却被教皇夺去了，德意志的这种状况尤其令人难以忍受。他认为，教皇的职务只在于“属灵”方面，即“传道和赦罪”，可是他非把自己提高到俗世政权之上，这实在是不合适的。可见，路德倾向于主教任命权属于俗世政府。

　　经过一系列战争，1555年的《奥格斯堡和约》，制订了“教随国定”原则，这一原则后来随着欧洲30年宗教战争的结束又得以确认，从而在社会政治层面上奠定了西方新型政教关系的基础。“教随国定”主要包含以下两层意思：第一，各国统治者在宗教信仰上有选择权，选择何种宗教信仰，决定权在各邦国君主自己的手中。第二，各国的臣民，要听从君主的决定，以君主的信仰为自己的信仰。这实际上就是打破了罗马教会的垄断，赋予了基督新教合法平等地位。后来1929年的《拉特兰条约》，也成为传统政教关系转型的一个典型。该条约申明教宗承认罗马作为意大利国家的首都；意大利政府承认教宗对梵蒂冈44公顷范围内的主权。条约规定教宗对梵蒂冈管辖的部分教堂具有治外法权和豁免权。1948年意大利共和国新宪法附入此条约，予以确认。此条约还附有一些协定，规定天主教为意大利国教，罗马为天主教中心与朝觐地。意大利大主教、主教任命需意大利政府批准，大主教、主教须为意大利人，忠于意大利国家。意大利政府于1978年取消天主教作为国教的地位，1984年与梵蒂冈教廷达成修改协定的协议，迄今此条约基本上仍有效。

　　虽然如此，协议并不能解决所有问题，问题仍频繁出现。有的国家由于不满意于罗马教皇，要求更彻底的政教分离。16世纪英国国王与教皇发生矛盾，于是国王发动宗教改革，脱离了罗马天主教，成立国教圣公会，不再归天主教管辖。英国国王同时是英国国教的最高统治者，英国大主教和主教全部由国家任命。

學者稱“上帝”本是中國本土宗教概念　存於甲骨文
作者：魏沛娜 （編輯：彭鳳平）來源：深圳商報，中國民族宗教網
發佈日期：2014-07-25

由深圳市社會科學院文化所、深圳西西弗書店和後院讀書會主辦的“作為皇家宗教的上帝崇拜”——學者楊鵬《“上帝在中國”源流考》新書沙龍，在深圳華潤萬象城4樓西西弗書店舉行。該書作者楊鵬現場分享了他對於中國皇家宗教——上帝崇拜的研究心得。
當天出席沙龍的還有深圳社科院文化所副所長魏甫華，劍橋大學考古系博士候選人汪佑霖…。

甲骨文裡

“上帝”已經存在了

學者楊鵬介紹，《“上帝在中國”源流考》，是他正在準備的另外一部大書的前期理論鋪墊。“這本書主要是對中國古代典籍中的‘上帝’的資訊進行梳理和分析，然後站在‘上帝’的基礎上對中國的思想史展開分析。從‘上帝’這個角度去看待中國思想史的學者很少，這是我一個初步的嘗試，希望在這個基礎上發展起‘上帝學’、‘上帝神學’。”

在楊鵬看來，講到“上帝”這個概念，大家就會想到基督教。其實“上帝”這個概念，本來是中國本土宗教的概念，在商朝的甲骨文裡，“上帝”已經存在了。“一直到清朝結束，‘上帝’祭拜一直是君王朝廷的宗教傳統。在商朝甲骨文中，稱至高神為‘帝’或‘上帝’。到周朝的時候，稱至高神為‘帝’、‘上帝’、‘天’、‘皇天’。‘上帝’與‘天’，是對同一至高神的稱呼，異名同謂。至高神‘天’的概念，也存在中國老百姓的日常用語中，比如‘聽天由命’、‘謀事在人，成事在天’、‘一切由天定’，故‘天’是命運的至高主宰。”

然而，敬“上帝”，敬“天”，這是中國君王朝廷幾千年的傳統。但為什麼“上帝”成了基督教的概念呢?楊鵬解釋，明清時期來華傳教的利瑪竇等人，用“上帝”、“天主”來翻譯《聖經》中的至上神，從此“上帝”這個中國本土至上神的宗教概念，就逐漸成了基督教至上神的概念。“利瑪竇等人用‘上帝’來翻譯《聖經》，是因為他們認為中國的‘上帝’概念，與基督教至上神的內涵相同，可以用‘上帝’來翻譯。由於基督教的發展，在中國百姓的意識中，‘上帝’就等於至上神了。”

此外，楊鵬還表示，中國人在社會生活中，特別強調集體主義，但在宗教領域，是極端個體主義的，這是一個有趣的社會學現象。他說：“中國傳統宗教信仰中，最具公共性的信仰，就是上帝信仰。君王為了統治的需要，壟斷了具有集體行動能力的宗教，放任百姓去尋求消除了集體行動能力的個人化宗教。基督教進入中國，與傳統的中國君王壟斷上帝崇拜有內在矛盾。人人信上帝，就是人人皆天子了。人人信上帝，就意味著信上帝的人們有了共同信仰物件，從而有了集體行動的能力。這是中國歷史上一個非常特殊的政治——宗教結構，公共性的宗教歸天子，個人性的宗教歸百姓。公共性的宗教的大眾普及，是公共領域人與人平等的重要條件。”

孔子有

超越“鬼神”的更高信仰

值得一提的是，楊鵬對孔子的信仰進行了分析。“孔子對鬼神的態度是回避。但孔子回避鬼神，並不能因此說孔子沒有宗教信仰。要弄清孔子這方面的思想，我們首先要搞清楚，在孔子時代，‘鬼’、‘神’是什麼意思，在孔子時代，‘鬼’指人死後的靈魂。即便今天，我們中國人都隱隱約約覺得，人死後還以某種方式存在，所以仍將清明節去掃墓視為大事。如果清明不去掃墓，人們會覺得欠點什麼，這就因為相信仍然有‘鬼’存在。”楊鵬說，“此外，在孔子時代，‘神’指的是自然神，如日月星辰風雨雷電等自然現象，並不是今天大家心中的‘神’的概念。今天中國公眾心中‘神’的概念，更多是指基督教流行以後的‘神’的概念。”

他認為，孔子所說的“敬鬼神而遠之”，眾人把孔子這句話理解為孔子沒有宗教信仰物件，這是誤解。此話意味著要求遠離“鬼”(祖先崇拜)和“神”(自然崇拜)，這正好不是因為孔子沒有信仰，而是因為孔子有超越“鬼神”的更高信仰，所以他才開始對“鬼神”採取了遠離的態度。“孔子是信天的，是信上帝的。《論語》上記載：王孫賈問曰：‘與其媚于奧，甯媚於灶，何謂也?’子曰：‘不然。獲罪於天，無所禱也。’所以，在孔子心中，‘天’是至高無上之神，如果獲罪於‘天’，其他任何神都幫不了你。”

楊鵬表示，孔子“敬鬼神而遠之”，是要告訴人們要信仰“天”，而不要去敬“鬼神”。“‘鬼神’是低級的東西，祖先崇拜和自然神崇拜是低級的，不值得崇拜。孔子性格溫和，他不像沙漠中的猶太人摩西那樣個性暴烈，對敬拜鬼神的人大開殺戒。孔子是告訴人們要‘敬鬼神而遠之’。雖然他們的性格氣質不一樣，但在超越‘鬼神’、升向至上神這個方面，他們的取向是一樣的。”

對理解自身文化傳統

非常關鍵

圍繞楊鵬對於上帝崇拜的闡述，深圳特區報評論員、後院讀書會創會會長王紹培表示，“上帝在中國”這個說法非常有意思。“首先說明我們中國傳統中也是有‘上帝’的;第二，這個外來的‘上帝’和中國傳統的‘上帝’是一回事嗎?第三，利瑪竇在把《聖經》翻譯成中文時用了中國本來就有的‘上帝’，讓中國人的主體性得到了安頓。”

“呂思勉的《呂著中國通史》談到過宗教信仰的等級化。他說從氏族到封建，宗教家的一個工作就是把神靈分類，並理出一個尊卑貴賤的關係來。《周官•大宗伯》的分類是：一是天神，二是地祗，三是人鬼，四是物魅。天神包括日月、星辰、風雨等，但又有一個總天神。《禮記•王制》說：‘天子祭天地，諸侯祭其境內名山大川。’ 《說苑》一書亦說：‘天子祀上帝，公侯祀百神，自卿以下不過其族。’這就是楊鵬先生所說的君王壟斷了上帝崇拜，也就是宗教信仰的權力等級化。”

深圳社科院文化所副所長魏甫華則認為，楊鵬通過對中國典籍的梳理，發現了中國也存在過一個“上帝”，其內涵和《聖經》裡的上帝一樣。這已經有考古學和歷史學的證據，實際上對我們如何認識自身是一個巨大的挑戰。“因為涉及到近代以來中國語言和概念的污染問題，這已經導致了我們理解自身的文化存在斷裂意識。所以，楊鵬先生梳理中國典籍中很多基本概念的本來含義，實際上對我們理解自身文化傳統是非常關鍵的。”

江西景德鎮學院人文系教授張慧敏卻持有另一番看法。“我不認同作者所言的中國‘宗教的個體性’之說。楊鵬先生要強調的是宗教情緒凝結成的‘集體的組織能力’，且認為中國權力建制中有‘摧毀組織能力’之跡象。關於這點要厘清的問題很多，一時難以說全，僅舉幾點：其一，儘管在基督教的上帝膜拜中似乎出現某種‘集體’情緒，但不要忘記了馬丁•路德的宗教改革，強調的個體直面上帝之舉。其二，貌似教會中的兄弟姊妹的大家庭之‘家’，其實存有對個體之家的否決(聖經中有耶穌對聖母之言)。也許楊鵬先生之‘摧毀’論來自當下政治與宗教的某些微妙現實，但對於‘源流考’偏離了論證之實。其三，關於‘祭天’、‘拜地’，一神與多神之論，可能需要審度。”…
(節選)…

学者称“上帝”本是中国本土宗教概念　存于甲骨文
作者：魏沛娜 （编辑：彭凤平）来源：深圳商报，中国民族宗教网
发布日期：2014-07-25

由深圳市社会科学院文化所、深圳西西弗书店和后院读书会主办的“作为皇家宗教的上帝崇拜”——学者杨鹏《“上帝在中国”源流考》新书沙龙，在深圳华润万象城4楼西西弗书店举行。该书作者杨鹏现场分享了他对于中国皇家宗教——上帝崇拜的研究心得。
当天出席沙龙的还有深圳社科院文化所副所长魏甫华，剑桥大学考古系博士候选人汪佑霖…。

甲骨文里

“上帝”已经存在了

学者杨鹏介绍，《“上帝在中国”源流考》，是他正在准备的另外一部大书的前期理论铺垫。“这本书主要是对中国古代典籍中的‘上帝’的信息进行梳理和分析，然后站在‘上帝’的基础上对中国的思想史展开分析。从‘上帝’这个角度去看待中国思想史的学者很少，这是我一个初步的尝试，希望在这个基础上发展起‘上帝学’、‘上帝神学’。”

在杨鹏看来，讲到“上帝”这个概念，大家就会想到基督教。其实“上帝”这个概念，本来是中国本土宗教的概念，在商朝的甲骨文里，“上帝”已经存在了。“一直到清朝结束，‘上帝’祭拜一直是君王朝廷的宗教传统。在商朝甲骨文中，称至高神为‘帝’或‘上帝’。到周朝的时候，称至高神为‘帝’、‘上帝’、‘天’、‘皇天’。‘上帝’与‘天’，是对同一至高神的称呼，异名同谓。至高神‘天’的概念，也存在中国老百姓的日常用语中，比如‘听天由命’、‘谋事在人，成事在天’、‘一切由天定’，故‘天’是命运的至高主宰。”

然而，敬“上帝”，敬“天”，这是中国君王朝廷几千年的传统。但为什么“上帝”成了基督教的概念呢?杨鹏解释，明清时期来华传教的利玛窦等人，用“上帝”、“天主”来翻译《圣经》中的至上神，从此“上帝”这个中国本土至上神的宗教概念，就逐渐成了基督教至上神的概念。“利玛窦等人用‘上帝’来翻译《圣经》，是因为他们认为中国的‘上帝’概念，与基督教至上神的内涵相同，可以用‘上帝’来翻译。由于基督教的发展，在中国百姓的意识中，‘上帝’就等于至上神了。”

此外，杨鹏还表示，中国人在社会生活中，特别强调集体主义，但在宗教领域，是极端个体主义的，这是一个有趣的社会学现象。他说：“中国传统宗教信仰中，最具公共性的信仰，就是上帝信仰。君王为了统治的需要，垄断了具有集体行动能力的宗教，放任百姓去寻求消除了集体行动能力的个人化宗教。基督教进入中国，与传统的中国君王垄断上帝崇拜有内在矛盾。人人信上帝，就是人人皆天子了。人人信上帝，就意味着信上帝的人们有了共同信仰对象，从而有了集体行动的能力。这是中国历史上一个非常特殊的政治——宗教结构，公共性的宗教归天子，个人性的宗教归百姓。公共性的宗教的大众普及，是公共领域人与人平等的重要条件。”

孔子有

超越“鬼神”的更高信仰

值得一提的是，杨鹏对孔子的信仰进行了分析。“孔子对鬼神的态度是回避。但孔子回避鬼神，并不能因此说孔子没有宗教信仰。要弄清孔子这方面的思想，我们首先要搞清楚，在孔子时代，‘鬼’、‘神’是什么意思，在孔子时代，‘鬼’指人死后的灵魂。即便今天，我们中国人都隐隐约约觉得，人死后还以某种方式存在，所以仍将清明节去扫墓视为大事。如果清明不去扫墓，人们会觉得欠点什么，这就因为相信仍然有‘鬼’存在。”杨鹏说，“此外，在孔子时代，‘神’指的是自然神，如日月星辰风雨雷电等自然现象，并不是今天大家心中的‘神’的概念。今天中国公众心中‘神’的概念，更多是指基督教流行以后的‘神’的概念。”

他认为，孔子所说的“敬鬼神而远之”，众人把孔子这句话理解为孔子没有宗教信仰对象，这是误解。此话意味着要求远离“鬼”(祖先崇拜)和“神”(自然崇拜)，这正好不是因为孔子没有信仰，而是因为孔子有超越“鬼神”的更高信仰，所以他才开始对“鬼神”采取了远离的态度。“孔子是信天的，是信上帝的。《论语》上记载：王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也?’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’所以，在孔子心中，‘天’是至高无上之神，如果获罪于‘天’，其他任何神都帮不了你。”

杨鹏表示，孔子“敬鬼神而远之”，是要告诉人们要信仰“天”，而不要去敬“鬼神”。“‘鬼神’是低级的东西，祖先崇拜和自然神崇拜是低级的，不值得崇拜。孔子性格温和，他不像沙漠中的犹太人摩西那样个性暴烈，对敬拜鬼神的人大开杀戒。孔子是告诉人们要‘敬鬼神而远之’。虽然他们的性格气质不一样，但在超越‘鬼神’、升向至上神这个方面，他们的取向是一样的。”

对理解自身文化传统

非常关键

围绕杨鹏对于上帝崇拜的阐述，深圳特区报评论员、后院读书会创会会长王绍培表示，“上帝在中国”这个说法非常有意思。“首先说明我们中国传统中也是有‘上帝’的;第二，这个外来的‘上帝’和中国传统的‘上帝’是一回事吗?第三，利玛窦在把《圣经》翻译成中文时用了中国本来就有的‘上帝’，让中国人的主体性得到了安顿。”

“吕思勉的《吕著中国通史》谈到过宗教信仰的等级化。他说从氏族到封建，宗教家的一个工作就是把神灵分类，并理出一个尊卑贵贱的关系来。《周官•大宗伯》的分类是：一是天神，二是地祗，三是人鬼，四是物魅。天神包括日月、星辰、风雨等，但又有一个总天神。《礼记•王制》说：‘天子祭天地，诸侯祭其境内名山大川。’ 《说苑》一书亦说：‘天子祀上帝，公侯祀百神，自卿以下不过其族。’这就是杨鹏先生所说的君王垄断了上帝崇拜，也就是宗教信仰的权力等级化。”

深圳社科院文化所副所长魏甫华则认为，杨鹏通过对中国典籍的梳理，发现了中国也存在过一个“上帝”，其内涵和《圣经》里的上帝一样。这已经有考古学和历史学的证据，实际上对我们如何认识自身是一个巨大的挑战。“因为涉及到近代以来中国语言和概念的污染问题，这已经导致了我们理解自身的文化存在断裂意识。所以，杨鹏先生梳理中国典籍中很多基本概念的本来含义，实际上对我们理解自身文化传统是非常关键的。”

在人類文明的歷史上，中國文化以它的源遠流長、多姿多彩而聞名於世。…
自景教初次傳入，到明末清初基督福音第三次來華，面對中國深厚的人文傳統，西方的傳教士們大都懷著敬仰的心情，虛心學習和研究中國的古老文化，以增益于基督福音的廣揚。今天，中國的文化建設再次被提升到一個嶄新的高度，文化大繁榮大發展已成為我們當前的一個偉大目標。在這樣的一種形勢下，中國教會重新思考自己生活的這片土地的傳統文化和現代文化，找出它們與基督信仰的當代聯繫，這將是一件非常適宜和具有重大意義的事情。
今年是普世教會所定的信德年。這一年裡，中國的各地教會以各種形式開展了許多活動，做了許多有意義的事情，目的是使中國教會的信德變得更加純潔，更加活潑，更加為社會大眾所接受。
教宗方濟各在不久前頒佈了《信德之光》（Lumen fidei）通諭，就教會的信德奧跡展開論述，其中的很多表達對我們如何處理基督信仰與傳統文化具有重大的啟發意義，例如通諭上說：“福音喜訊和古代哲學思想的相遇是福音傳向所有民族的決定性步驟，這一相遇促進信仰與理性之間的相互豐富，信仰與理性之間的這種互相作用一直綿延不斷，直到今天。”的確，天主“道成肉身”已然包含著一個道理，那就是，基督信仰不可回避地要走進各種地方性和民族性的傳統文化中，並在實踐基督之愛的過程中提升之。這就要求教會時刻意識到，對於基督信仰來說，人類的文化傳統，無論是古代的或是現代的，不僅是對話的物件，而且也是福音深入人類生命的積極管道和重要條件。
50年前，“梵二會議”提出了教會當地語系化的觀念，而早至利瑪竇時代，教會當地語系化的構想和實踐已然拉開。我們舉行教會當地語系化神學論壇，就是要沿著這條路線繼續前行，結合中國當代的社會文化，在新的歷史條件下探討中國教會的當地語系化問題，使基督信仰在中國文化和社會進一步紮根，並更加有益於社會和諧與進步，為當前的文化建設大業作出更積極的貢獻。這就要求我們虛下心來，潛心地學習和研究中國優秀的文化，在基督的信仰內繼往開來，在不斷的自我更新中與時俱進。
(節選)…

沿着利玛窦的路线继续前行
作者：中国天主教主教团主席 马英林 （编辑：孙浩）来源：中国民族宗教网
发布日期：2013-10-15

教會本地化是從聖保祿宗徒開始的，他打開了向外邦人傳播福音的局面。
在中國福音的傳播歷史上，利瑪竇神父弘揚了聖保祿傳教精神，取得豐碩成果。利瑪竇神父在中國傳教，堅持了教會當地語系化發展的兩根支柱。
教宗若望保祿二世於2002年10月24日在羅馬宗座額我略大學的利瑪竇國際研討會上的演講，對此作了精闢的論述：“利瑪竇神父在中國的作為至今依然新穎而具有現實意義。其原因之一是他從起初便對中國的全部歷史、文明和傳統培養出深厚的情感。……他以崇高的心情和態度來對待和珍視中國文化，致使他去研究、詮釋和說明古代的儒家傳統思想。……他將其傳授科學與傳揚福音的方法建立在兩根支柱上，至死持守不渝。
這兩根支柱便是：第一，新加入天主教的中國基督徒絕無必要減輕其對祖國的忠誠；第二，接受天主教有關奧跡的啟示，非但不排斥中國古代傳統中所產生並傳授的真、善、美、聖，反而將它們提高到更加豐富和完美的境界。
正如同幾世紀前教父們在基督福音與希臘羅馬文化相遇時所作的。利瑪竇神父也以這種洞識為基礎，在不斷地尋求與這片大地廣土上的知識份子彼此瞭解的共同立場上，有耐心地、有遠見地進行信仰在中國文化融入的工作”。
教宗若望保祿二世的演講，指出了在福傳中建設教會當地語系化的精髓和基本內涵。2000多年來，福音的自我表述也留下了各種文化的特徵，建立了各種符合本地文化和環境的神學。世界上沒有一個同自己的祖國和民族文化背道而馳的宗教，也沒有任何力量可以使他們脫離本民族的文化習俗和特性而被異化。
(節選)…

珍视和认同中国文化
作者：王怀茂 （编辑：孙浩）來源：中國民族宗教網
发布日期：2013-10-15